Nga Albert Vataj
Immanuel Kant e mori udhën e amshimit 12 shkurtin e vitit 1804 duke mërmëritur fjalët “kjo është e mira” (Es ist gut). Vrastari i këtij gjeniu të pamatë të mendimit filozofik, ishte një formë e “coma vigil”, një grabitës gjumi. Mbi varrin e tij do të shkruhen fjalët e “Kritikës së arsyes praktike”: ”Qielli me yje mbi mua, ligji moral në mua”. Kujtohet ndër mendimtarët e arsyes së kulluar si shtresimi më i qenësishëm i filozofisë gjermane.
Immanuel Kanti arriti në sintezën e rrymave racionaliste dhe empiriste të iluministëve evropianë, që i bashkoi në një metafizikë të lirisë dhe të detyrës; ai kurorëzoi kështu ndërtesën intelektuale të shekullit të iluministëve. Çështjet që la pezull u bënë çështje të filozofisë romantike.
Immanuel Kanti u lind më 22 prill 1724 në Konigsberg në Prusinë Lindore, në një familje të thjeshtë punëtorësh. Ai u rrit në frymën fetare të mëshirës, në fillim nga nëna, pastaj në Collegium Fridericanum, ku hyri që më 1732. Nga viti 1740 deri më 1746 studioi në Universitetin e Konigsbergut teologjinë, e kryesisht filozofinë, matematikën, shkencat fizike dhe natyrore. Interesi i pamatë i profesorit të tij, Martin Knucen, për shkencën angleze e ngasin filozofin të njihte fizikën e Isak Njutonit. Botimi i tij i parë “Mendime mbi vlerësimin e vërtetë të forcave të gjalla” më 1749 përbën nistoren e njëpasnjëje kumtesh shkencore.
Kanti u detyrua t’i kthejë shpinën universiteti me humbjen e babait. Sakaq për të pikënis jeta si mësues privat në familje të ndryshme në rrethinat e vendlindjes. Mbasi fitoi titullin doktor më 1755 me një tezë të titulluar De igne (Mbi zjarrin), po atë vit u bë mjeshtër konferencash, me një tezë tjetër, “Sqarim i ri i parimeve të para të njohjes metafizike”. Kanti dha pak më pas konferencën e tij të parë, duke përuruar kështu dyzet e dy vite mësimdhënie (deri më 1797).
Përveç filozofisë, Kanti jepte edhe logjikën, matematikën, shkencat fizike dhe natyrore, gjeografinë fizike, pedagogjinë dhe disa lëndë të dorës së dytë. Më 1766, ai mori detyrën e zëvendësbibliotekarit në kështjellën mbretërore të Konigsbergut, vend që do ta mbante deri më 1772. Më 1769, iu propozua katedra e filozofisë teorike që sapo ishte krijuar në Erlangen, por nuk e pranoi për shkak të lidhjes me qytetin ku ishte lindur dhe të shëndetit të tij të keq. Ai shpresonte gjithashtu të emërohej profesor në universitetin e Konigsbergut. Dhe, me të vërtetë, pak kohë pasi universiteti i Jenës i bëri një propozim tjetër, në mars të vitit 1770, Kanti u bë profesor i logjikës dhe i metafizikës në Konigsberg. Më 1781, doli vepra e tij kryesore, “Kritika e arsyes së kulluar”, idetë kryesorë të së cilës i rimori te Fillimet e çdo metafizike të ardhshme.
“Kritikë e arsyes së kulluar” themeltarja e kësaj gjëneze të mendimit dhe vullnese të një botkuptimi të ndryshtë, plazmon dhe shënjon në memorien e përbotshme të filozofisë si pikë-kthese. Kësisoj është kjo vepër që e vendos Immanuel Kant, si emblemë e fillesës së filozofisë moderne. Nënvizon sakaq këtë kumt dhe e mëton në ndërkohjen e mendimit, si shtysë që u ngjiz në metodologjinë e re të studimit të gnoseologjisë, themeluar mbi kriticizmin. Gnoseologjia e Kantit vë në pikëpyetje themelet e dijes për të pastruar ato fusha të vlefshme të ndërgjegjes. Duke kaluar nëpërmes teorisë së thelluar të Isak Njutonit ai u përafrua me iluminizmin dhe i dha nisje një kërkim hovi atë gjer në tejkalimin e koncepteve dhe idealeve të tij.
Që në Antikitet, tradita filozofike shënonte me “subjekt” gjënë që u ishte nënshtruar mbresave të shqisave; përballë “subjektit” që “merr” në mënyrë pasive, ndodhet “objekti”, që është gjëja aktive. Te Kanti, subjekti bëhet mbartës aktiv, jo vetëm i perceptimit, por kryesisht i njohjes që vepron mbi objektin; uni që dëshiron është gjithashtu “subjekt”. Në këtë kuptim flasim sot për “subjektin” dhe “objektin”, për “subjektiven” dhe për “objektiven”. Subjekti është bërë sinonimi i pikëpamjes së individit të vetëdijshëm për vetveten. Nuk është rastësi që ky shndërrim i konceptit të subjektit ndërhyri në kohën e Revolucionit Francez. Në të vërtetë, që në këtë çast “subjekti” i mbretit u bë një qytetar i lirë dhe i përgjegjshëm.
Që nga koha e Emanuel Kantit, u bë zakon të flitej për dy rryma kryesore në filozofinë e iluministëve: një rrymë “racionaliste”, që do ta kishte zanafillën te Rëne Dekarti, si dhe një rrymë “empiriste”, që do të fillonte me Xhon Lokun. Racionalizmi kërkoi të ndërtonte, mbi shembullin e matematikës, një model të botës, të bazuar tek arsyeja. Në kohën e Kantit, ky racionalizëm, i lidhur me punimet e Gotfried Vilhelm Laibnicit dhe Kristian Volfit (1679-1754), ishte bërë filozofia sunduese e shkollave; për këtë arsye Volfi kishte thjeshtësuar dhe popullarizuar teorinë laibniciane të monadave. Për Kantin, kjo filozofi ishte ngurtësuar në “dogmatizëm”: sistemi racionalist i Volfit funksiononte vetëm me parakuptime – të nxjerra nga zbulimi fetar – ngaqë kënaqej për të pohuar pa prova, “dogmatikisht”. Sa i takon empirizmit, gjithmonë sipas Kantit, ai ishte gjithashtu i përfshirë në një rrugë pa krye. Kur skeptiku i madh Devid Hjum hodhi përtej siguritë e fundit intelektuale të pabazuara te përvoja, si ide të shkakësisë (marrëdhënia midis shkakut dhe pasojës), asnjë njohje nuk mund të kërkonte siguri tjetër, përveç se një ndijim të veçuar të shqisave.
Megjithatë, edhe kur racionalizmi dhe empirizmi në filozofi ishin në konkurrencë, shkencat panë të lindte ndërtesa e madhe intelektuale e fizikës njutoniane, ku racionalizmi tematik dhe kërkimi eksperimental do të ecnin së bashku. Pra ishte e mundur të pajtoje një koncept të arsyes së çliruar nga çdo dogmë, dhe një koncept të përvojës, të çliruar nga çdo racionalizëm skeptik. Më 1782, pas dekadash pune, Kanti arriti më në fund, te “Kritika e arsyes së kulluar”, një sintezë e racionalizmit dhe empirizmit. Këtë rezultat ua kushtonte edhe shqetësimeve të shkaktuara nga teoria e Zhan-Zhak Rusoit mbi lirinë. Për këtë të fundit, çdo qenie njerëzore zotëronte natyrshëm aftësi, të tilla që edhe shkenca më e sofistikuar nuk kishte për t’u shtuar ndonjë gjë të madhe.
Fshatari i thjeshtë mendon dhe ndjen si çdo njeri tjetër dhe, për këtë, ka të njëjtin dinjitet. Si kushdo, ai është gjithashtu në gjendje të vështrojë përtej horizontit të tij të kufizuar, të heqë dorë nga egoizmi i tij dhe të kërkojë me entuziazëm, si vetë qëllimin e tij, atë që përputhet me “vullnetin e përgjithshëm”. Kjo zgjedhje e vullnetshme e kolektivitetit është ajo që e bën të lirë. Kanti merr stafetën e Rusoit pikërisht në këtë fazë: “Të gjithë njerëzit kanë aftësinë, pra lirinë, të përshtatin një pikëpamje më të lartë nga ajo e individit, që është pikëpamja e “njerëzimit”. Përshtatja e kësaj pikëpamjeje i bën ata njerëz”.
Kanti paraqiti në fillim idetë mbi lirinë dhe njerëzimin në shkrimet morale, por ato përbëjnë që në fillim planin e dytë të përpjekjes intelektuale të “Kritika e arsyes së kulluar”.
Në kritikën e parë nga tri Kritika, Kanti ndërmerr t’i përgjigjet pyetjes së mëposhtme: A janë të mundshme “gjykimet sintetike a priori”? “Sintetike” ka këtu kuptimin që koncepti nuk është shqyrtuar thjesht “në mënyrë analitike” për atë që përmban (sherribull: “Topi është i rrumbullakët”), por që atij i është shtuar një veçanti që parakupton një vëzhgim të mëparshëm (shembull: “Topi rrokulliset, sepse është i rrumbullakët”). “Apriori” do të thotë që një gjykim i tillë është përnjëherësh i pakëndshëm dhe pa përvojë.
Bastioni më i fortë i racionalizmit ishte prej kohësh dukja sheshit, autoriteti që vinte nga vetja, aksioma matematike. Kanti fillon pra të shqyrtojë në çfarë është e mundshme matematika. Ky shqyrtim bëhet në pjesën e parë të Kritikës së arsyes së kulluar, kushtuar “estetikës së përkryer”. “Estetika” tregon për Kantin teorinë e përceptimit (Wahmnehmung) ose, siç e thotë, të nuhatjes (Anschauung); “e përkryer” do të thotë se nuk bëhet fjalë për perceptime konkrete të veçuara, por për “forma të kulluara” të perceptimit, që nuk shfaqet asnjëherë veçmas në realitet, nga fakti se perceptimi ynë i bashkon. Në të gjitha rastet, thotë Kanti, ne perceptojmë vetëm objekte dhe procese të shtrira në hapësirë dhe në kohë. Por hapësira dhe koha nuk janë realitete që ekzistojnë nga vetvetja, ato janë mënyra jonë për të kuptuar botën. Vetëm nga pikëpamja jonë diçka është “në të djathtë” apo “në të majtë”; vetëm nga pikëpamja jonë diçka pasqyrohet në pasqyrë.
Ne që jemi dukshëm “subjekti” (domethënë, fjalë për fjalë, “të nënshtruar”) i perceptimit, formojmë një perceptim sipas vetë formave intuitive. Për ne është e pamundur të bëjmë abstragimin e hapësirës dhe të kohës në perceptimet tona. Ne nuk dimë gjithashtu si të paraqitim një “gjë në vetvete” (ding an sich), e megjithatë bota e këtyre “gjërave në vetvete” ose “numenes” (domethënë objekte të mendimit), ekziston, sepse perceptimet tona duhet ta kenë një zanafillë.
Përderisa ne, njerëzve, çdo gjë na duket patjetër në format e hapësirës dhe të kohës, këto “forma të kulluara dhe a priori të intuitës” përbëjnë gjithashtu një bazë të sigurt të matematikës, më shumë të gjeometrisë që ndërton hapësirën sesa të aritmetikës që ndërton vazhdimësinë kohore nëpërmjet vargut të vazhdueshëm të numrave.
Me t’u vendosur mundësia e matematikës në kuptimin e racionalizmit, Kanti kalon në çështjen e mëposhtme: si është e pranueshme një shkencë “e kulluar” e natyrës, me fjalë të tjera si ekziston, jashtë formave të kulluara të intimtës, të formave të ngjashme të mendimit, që do të mundësonin dhënien e gjykimeve sintetike a piori mbi objektet e intuitës? Kanti i gjen këto forma të mendimit te kategoritë, që kanë mbetur të pandryshueshme që nga koha e Aristotelit. Këto kategori janë silogjizmat e shkakësisë dhe parimet themelore të identitetit dhe të joidentitetit.
Duke qenë i tillë, mendimi sipas kategorive ose formave të mendimit përgjithësisht të vlefshëm, nuk bëhet automatikisht si bëhet përceptimi (ose “intuita”), sipas formave të hapësirës dhe të kohës. Unë mund të formuloj gjithmonë, pavarësisht meje, gjykime vetjake të llojit “unë ligështohem kur shiu vazhdon të bjerë që prej dy ditësh”. Por shprehja e një gjykimi përgjithësisht të vlefshëm – “një shi i pandërprerë mund të shkaktojë një gjendje ligështuese te disa njerëz” – nënkupton që unë vihem në një pikëpamje që mund të përshtatet nga të gjithë. Ky un përgjithësues, që dallohet qartësisht nga “uni empirik”, është cilësuar nga Kanti si “uni i përkryer”. Ky është një veprim i vetvetishëm, pra i lirë, i vetëdijes vetjake, por që secili është i aftë ta kryejë.
Prandaj është e mundur një shkencë “e kulluar” e natyrës, mbi bazën e kategorive të kuptueshme nga të gjithë, me kusht që të ketë një instancë të mendimit, që çifton kategoritë e mendimit me perceptimet. Kjo instancë është “paraqitja”. Ajo na lejon t’i thjeshtojmë perceptimet tona në një “skemë” të thjeshtëzuar, që duke filluar nga ajo kemi mundësi të gjykojmë sipas kategorive. Nga shumë qen konkretë del paraqitja e qenit dhe mund të shprehemi për këtë qen abstrakt të pohimit, që do të vlente për të gjithë qentë; nga ana tjetër, për një qen të individualizuar, mund të themi vetëm gjëra për të cilat nuk dimë nëse kanë ndonjë vlefshmëri ose ndonjë rëndësi jashtë këtij rasti individual. Fuqia e paraqitjes është gjithashtu ajo që i lejon shkencëtarit t’u dalë para vëzhgimeve, domethënë të bëjë hipoteza që do t’i vërtetojë empirikisht më pas.
Kanti arriti të tregonte mundësinë e shkencave fizike dhe natyrore, falë asaj që e quan një “revolucion kopernikian”, në mënyrën për të parë marrëdhënien midis subjektit dhe objektit të njohjes. Nuk janë gjërat që sjellin ndryshime te subjekti njohës, por subjekti që shqyrton gjërat sipas formave të perceptimit dhe të mendimit që zotëron. Ne nuk e njohim botën ashtu si është në vetvete, por ashtu siç është për ne – dhe kjo është e mjaftueshme, sidoqoftë për fizikanin dhe për natyralistin. Në këto kushte, cilat janë objektet klasike të metafizikës, të çështjes së Zotit, të ekzistencës së botës? Me këto pyetje merret pjesa e tretë e Kritikës, që ka në qendër “dialektikën transcendentale”.
Arsyeja e shkencave fizike dhe natyrore – që Kanti e quan edhe “zgjuarsi ( Verstand) – trajton botën empirike. Ajo nuk mund të thotë asgjë për atë që është përtej botës sonë. Megjithatë në arsyen tonë ka “ide” që të çojnë në një botë tjetër nga ajo e jona, për shembull ideja e së Mirës: e Mira nuk ekziston, por duhet të jetë. Ky nuk është një fakt material, por një “ide rregullatore”, që i jep mendimit një drejtim. Arsyeja jonë është e lirë, në atë masë që prodhon këto ide, përderisa fiksohet në vetë qëllimet e saj – në ndryshim nga uni ynë empirik, pjesë përbërëse e botës empirike, pra i nënshtruar në marrëdhënien përcaktuese të shkaqeve dhe pasojave. Idetë morale, si ato të së Mirës, janë përgjithësisht të vlefshme; ato janë ide të unit të përkryer, që mund të shqyrtohen nga arsyeja.
Në kuptimin e një teorie të lirisë ose të një doktrine të asaj që duhet të jetë – dhe vetëm në këtë kuptim – metafizika është gjithashtu e mundshme. Kështu, Kritika e arsyes së kulluar vendoste bazat e moralit kantian, që do të shtjellohej te Themelet e metafizikës së zakoneve dhe te Kritika e arsyes praktike.
Liria jonë, që i ka rrënjët tek e përkryera dhe jo në botën empirike, është ajo që na ngre si njeri mbi natyrën. Ajo është e lidhur për ne me detyrën për ta përdorur në kuptimin e “ideve” (këtu ka më së shpeshti kuptimin e “idealeve”): ne kemi për detyrë të realizojmë materialisht atë që e gjykojmë të arsyeshme. Por një gjë mund të jetë një arsye e mirë, në qoftë se shihet si e tillë nga mbarë njerëzim. Prej këtej rrjedhin formulat e famshme të “imperativit kategorik” kantian: “Vepro në mënyrë të tillë që sentenca e veprimit tënd të mund të ngrihet nga vullneti në një ligj universal”; dhe: “Vepro në mënyrë të tillë që ta trajtosh gjithmonë njerëzimin në veten tënde dhe tek tjetri si një qëllim dhe asnjëherë si një mjet.”
Ndërsa morali i Kantit ka dalë nga “dialektika transcendentale” e Kritikës së arsyes së kulluar, teoria estetike e ka themelin tek “analitika transcendentale” e Kritikës së mundësisë për të gjykuar (termi “gjykuar” është përdorur këtu për të treguar “gjykimin e shijes”).
Te “Kritika e arsyes së kulluar, bëhet fjalë për veprimtarinë dhe “vetvetishmërinë” e mendimit, në kundërshti me “ndjeshmërinë” pasive të perceptimit dhe të “përfytyrimit”, që na lejon të kemi para kohe përvoja të ndërlikuara nën formën e hipotezave, për t’i vërtetuar më pas në mënyrë empirike. Por kur bëjmë një veçim të interesit të njohjes empirike, kur i shohim gjërat në mënyrë “të çinteresuar”, ato duken si gjëra që janë aty vetëm për veten e tyre, që mbartin në vetvete vetë qëllimin e tyre. Atëherë admirojmë konfiguracionin e tyre sipas qëllimit të tyre të fundit dhe mbetemi në një “kënaqësi të çinteresuar”: ato na duken të bukura. E bukura, objekt i kënaqësisë sonë të çinteresuar, ndodhet sa në natyrë, aq edhe në art. Artistët, si natyra, fiksojnë një qëllim të fundit të veprave të tyre dhe duke u nisur nga kjo shtjellojnë rregullat e dobishme të realizimit të tyre. Kur ata arrijnë t’i afrohen qëllimit të fundit, që e kanë fiksuar vetë, i admirojmë. Kjo tregon se gjykimet sintetike a priori janë gjithashtu të mundshme në fushën e së Bukurës artistike: qëllimi i fundit i brendshëm është kriteri i gjykimit.
Estetika zë një pozicion të ndërmjetëm midis njohjes së natyrës dhe moralit: arti është një krijim i arsyes në kuptimin e vetvetishmërisë transcendentale të mendimit tonë, ai është gjithashtu i kapshëm dhe i kuptueshëm për gjykimin tonë siç është natyra. Por arti është gjithashtu si veprim i yni moral, një vepër e lirisë sonë, në atë masë që i japim vetë një qëllim të fundit. Te Kritika e mundësisë për të gjykuar është shprehur më mirë ideja e bashkëpunimit midis arsyes, përvojës dhe lirisë, në bazë të sistemit kantian në tërësinë e vet. Pasuesit e Kantit e morën këtë ide si pikënisje. Duke ndjerë sistemin e filozofit gjerman si shumë “të mbërthyer” në traditat filozofike akademike, ata do të kishin dashur ta përmblidhnin gjithë mendimin kantian në fuqinë e një koncepti të vetëm, në një lloj formule të përgjithshme.